La constante interacción entre el ser vivo y su medio hace imposible separar la vida del mundo que la rodea, o considerarla como algo independiente. Toda experiencia se da siempre dentro de la relación que se establece entre la unidad psicofísica de vida y el mundo:
«Este es el hecho continuo que subyace a la autoconciencia; sin mundo no tendríamos autoconciencia, y sin autoconciencia no habría un mundo para nosotros. Lo que se consuma en este acto de tangencia, por decirlo así, es la vida: no un proceso teórico, sino lo que designamos con la expresión «vivencia», presión y contrapresión, posición frente a las cosas que a su vez son también posición, poder vivo en nosotros y a nuestro alrededor que se experimenta y está constantemente ahí en el placer y el dolor, en el miedo y la esperanza, en la aflicción por aquello que pesa insuperablemente sobre nosotros, en la dicha por aquello que estando fuera del yo se le ha entregado como propio: no un espectador, el Yo, que se sienta ante el escenario del mundo y que experimenta prepotentemente la misma facticidad, con independencia de que en dicho escenario actúen reyes o bufones y patanes, sino acción y reacción. Por ello ningún filósofo ha convencido nunca a los que en él se hallan de que todo aquello es representación, escenario, y no realidad» [Crítica de la razón histórica: 124].
El mundo hace su aparición en la experiencia de la vida, es decir, la realidad de mundo se manifiesta dentro de la vida. Más aún, para Dilthey la vida es la verdadera y única realidad [Introducción a las ciencias del espíritu: 6;Heidegger 1992: 162]. La conexión interna de las vivencias en el curso de la vida es para Dilthey un factum anterior a la contraposición que después se crea en el ámbito de la conciencia entre sujeto y objeto, entre yo y mundo [Gesammelte Schriften 19: 180]. “Yo” y mundo, interioridad y exterioridad se encuentran dentro del flujo de la vida en interacción constante; son sólo aspectos o polos que se entrelazan formando una unidad que no puede ser reducida a uno de ellos y en la que tampoco es posible delimitar claramente las fronteras entre uno y otro [Teoría de la concepción del mundo: 14; Crítica de la razón histórica: 187; Gesammelte Schriften 20: 258; Owensby 1994: 54;Bollnow 1955: 51]. La vida es algo privado y personal, que pertenece a cada individuo humano, pero a la vez es algo público, social y cultural, es decir, histórico [Ermarth 1987: 79]. En efecto, forma parte de esa experiencia común de la vida, que los hombres, al momento de venir cada uno al mundo, nos encontramos formando parte de ese todo que es la sociedad, que no hemos construido nosotros y «dentro del cual estamos trabados como elementos en interacción con otros elementos» [Psicología y teoría del conocimiento: 399]. Y no sólo estamos entrelazados en el tejido social con los demás hombres que viven contemporáneamente con nosotros, sino también con los que han vivido en el pasado y con los que con el transcurrir de las generaciones vivirán en el futuro [Introducción a las ciencias del espíritu: 70-71].
«La Historia no es sino la vida captada desde el punto de vista del todo de la humanidad, que constituye una conexión» [El mundo histórico: 281]. En efecto, la intrínseca temporalidad de la vida hace de ella un fenómeno histórico, porque «la vida es histórica en cuanto es captada en su marcha en el tiempo y en el nexo efectivo que así surge» [El mundo histórico: 286]. Toda la riqueza que encierra la naturaleza humana se desarrolla y manifiesta únicamente en el transcurso del tiempo, es decir, en el correr de la historia [Gesammelte Schriften 19: 295; Bollnow 1955: 47-8]. La historia es, en definitiva, «la toma de conciencia de la reflexión de la vida sobre ella misma» [Aron 1950: 26]. En consecuencia, no es posible que se dé una vida humana a-histórica, pues «… el mundo histórico se halla siempre ahí y el individuo no sólo lo contempla desde fuera sino que se halla entretejido en él (…). No es posible separar estas relaciones». Por eso, «somos en primer lugar seres históricos antes de ser contempladores de la historia y sólo porque somos lo primero podemos ser lo segundo» [El mundo histórico: 304].
La vida del hombre es, por lo tanto, mundana, intersubjetiva e histórica [Introducción a las ciencias del espíritu: 6;Ermarth 1981: 126]. Pero no es el fluir temporal de la humanidad como un todo lo que hace histórica la vida humana. Para Dilthey es verdad lo contrario: «el hombre individual, en su existencia individual, que descansa en sí misma, es un ser histórico» [El mundo histórico: 158]. En el mundo que Dilthey nos descubre, las unidades psicofísicas de vida (psycho-physische Lebenseinheiten) o individuos (Individua) constituyen las unidades o “puntos firmes” que estructuran el fluir universal del acontecer histórico [Introducción a las ciencias del espíritu: 15, 22, 38 y ss.; Marcuse 1978: 218]. Porque, al mismo tiempo que la individualidad en cuanto unidad constituye la conexión de la persona, el individuo es individuo solamente en cuanto que es parte integrante de la sociedad [Introducción a las ciencias del espíritu: 41].
La teoría de las visiones de mundo
El hombre no se contenta entendiendo qué cosa es el mundo. Eso es sólo uno de los enigmas que intrigan al hombre. El verdadero problema es la vida, que no se deja reducir a ideas abstractas. Por eso, las respuestas que las representaciones conceptuales del intelecto pueden proporcionarnos resultan siempre insuficientes [Teoría de la concepción del mundo: 81]. Las experiencias religiosas, las artísticas y las filosóficas representan diversos medios a través de los cuales el hombre intenta resolver el enigma de la vida. Dilthey ve en ellas manifestaciones de la vida misma, a través de las cuales ella se autocomprende y se autointerpreta. Existe entre ellas una relación tan estrecha, que impide considerarlas realidades independientes entre sí [Teoría de la concepción del mundo: 12]. Las religiones históricas, las obras de arte y los sistemas filosóficos son una respuesta a la pregunta por el sentido último de la vida: «todos estos fenómenos expresan la misma vida, unos en imágenes, otros en dogmas, otros en conceptos» [Introducción a las ciencias del espíritu: xx]. Para hacer comprensible la vida y darle un sentido, religión, poesía y metafísica hacen uso de los recursos lingüísticos de la metáfora y de la analogía [Teoría de la concepción del mundo: 115].
Dilthey llama Weltanschauung (concepción de mundo o visión de mundo) a la estructura psíquica que, en base a las experiencias religiosas, artísticas y filosóficas, articula la manera de comprender y dar sentido a la vida y al mundo en el seno de una determinada cultura o civilización. La Weltanschauung es un intento de solución del enigma de la vida a través de una visión comprensiva u holística de su sentido y significado, que posee en sí un alcance mayor que el puro conocimiento científico, pues va más allá de la mera explicación de las relaciones entre los distintos hechos que forman la experiencia sensible [Teoría de la concepción del mundo: 115]. La concepción de mundo combina en sí la reflexión consciente acerca de la vida, los intereses inconscientes y las preocupaciones de orden práctico. Se trata de una estructura psíquica que da consistencia y estabilidad al flujo de la vida individual, ayudándole a integrar en ella las nuevas experiencias de modo coherente. El fundamento último de las concepciones de mundo es la vida misma. En ese fondo común se originan leyes que regulan su desarrollo y configuración [Teoría de la concepción del mundo: 112-113].
Toda concepción o visión de mundo, si pretende dar una respuesta completa al enigma de la vida, a la vez que ofrece una imagen conceptual de la misma, tiene que proporcionar una axiología que indique los bienes y valores que hay que perseguir, así como unas líneas de conducta que permiten alcanzarlos [Teoría de la concepción del mundo: 183-4]. Por eso, la visión de mundo no puede ser nunca considerada una mera racionalización de la experiencia, sino que se trata de una expresión al mismo tiempo de todas sus potencias: del intelecto, de la voluntad y del sentimiento [Teoría de la concepción del mundo: 119; Ermarth 1981: 119]. En toda concepción de mundo están presentes estos tres componentes. No existe una Weltanschauung que sea sólo afectiva, o puramente racional, o mera expresión de la voluntad. Sin embargo, la presencia de cada uno de ellos no tiene siempre el mismo peso. Cuando prevalece en ella el impulso intelectual, tenemos una concepción de mundo de tipo naturalista. En cambio, si son los ideales de la vida afectiva los que predominan en ella, estamos delante de una concepción de mundo de tipo panteísta o idealismo objetivo. Finalmente, si es la voluntad la que comanda, tenemos como Weltanschauung una posible variante de lo que llama idealismo de la voluntad [Teoría de la concepción del mundo: 204].
Ahora bien, el naturalismo, el idealismo objetivo y el idealismo de la libertad no se dan jamás históricamente como formas puras. Aunque pueden ser consideradas en modo abstracto como tres tipos distintos de concepción de mundo, se trata sólo de tres polos ideales, alrededor de los cuales se organizan las visiones de mundo que se van dando a lo largo de la historia. Estas tres formas son como los colores básicos a partir de los cuales se compone toda la policromía. Del mismo modo que en la vida psíquica no existen vivencias “puras” del sentimiento, no existe, por ejemplo, una concepción de mundo perfectamente panteísta, sin “contaminaciones” de las otras dos. Las concepciones de mundo reales son complejas, por lo que la reducción a una forma pura implicaría una simplificación que no corresponde a su naturaleza íntima [Ermarth 1981: 332].
Aunque las concepciones de mundo tienen en su génesis un componente que no varía—la estructura psíquica del hombre, que es siempre la misma— y guarden formas y estructuras que siguen una regularidad, sin embargo la historicidad de las formaciones espirituales hace que todas las concepciones de mundo sean al mismo tiempo contingentes y mudables [Teoría de la concepción del mundo: 118]. El temple vital —cimiento sobre el cual se construye una visión de mundo— está condicionado históricamente. La historicidad y contingencia de las configuraciones psíquicas de los pueblos y de las culturas hace que las mismas concepciones de mundo sean productos contingentes y circunstanciados. Así, por ejemplo, Dilthey ve la cosmovisión cristiana —que se acompaña de una metafísica concreta— como fruto del temple cristiano, es decir, como expresión de un modo de conexión y estructuración de las fuerzas psíquicas del hombre que se ha dado en una época histórica concreta. Por lo tanto, en sí misma es algo histórico y contingente [Teoría de la concepción del mundo: 6].
En sintonía con Hegel, Dilthey ve en todo lo histórico realidades sujetas a la caducidad. También en los grandes principios que a lo largo de la historia de la humanidad se han querido afirmar como verdades religiosas absolutas o normas universales de la moral y del derecho. Se trataría de frutos de la evolución y desarrollo del espíritu humano, que se han objetivado e independizado de su origen vital, dando la apariencia de ser algo objetivo y permanente. Sin embargo, están condenados a pasar y dejar su lugar a nuevas imágenes del mundo, ideales y principios de conducta. «No existe, por lo tanto, nada absoluto, rígidamente establecido, en los conceptos religiosos ni en las prescripciones de la vida. Todo es relativo, y absoluta es sólo la naturaleza del espíritu mismo que se manifiesta en todo ello» [Hegel y el idealismo: 267]. Como consecuencia, no existe una visión de mundo “más verdadera” que otra. Al tratarse de expresiones de la riqueza insondable de la vida, lasWeltanschauungen no pueden ser contrapuestas dialécticamente. Cada una desvela aspectos distintos de la vida:
«Lo mismo la religión que la filosofía buscan solidez, fuerza actuante, señorío, validez universal. Pero la humanidad no ha avanzado ni un paso por este camino. La lucha de las concepciones del mundo entre sí no ha llegado a una decisión en ningún punto importante. La historia realiza una selección entre ellas, pero sus grandes tipos se mantienen unos junto a otros todopoderosos, indemostrables e indestructibles. No deben su origen a ninguna demostración, ya que no pueden ser destruidas tampoco por ninguna. Pueden ser rebatidas las etapas singulares y las formaciones especiales de un tipo, pero sus raíces vivas persisten y producen a su tiempo nuevas formaciones» [Teoría de la concepción del mundo: 119].
La fundamentación de las ciencias del espíritu: ¿psicología o hermenéutica?
En la reflexión diltheyana se pueden reconocer dos niveles de tratamiento o de búsqueda de comprensión del problema de la vida. A primera vista, Dilthey pretende comprender la vida limitándose a la mera descripción y análisis de la experiencia de la vida, tal y como ésta se da en la conciencia, sin aventurar hipótesis que no se puedan apoyar sobre los solos contenidos de la conciencia. Se trata así de una aproximación netamentepsicológica a la realidad de la vida, que excluye cualquier tipo de explicación que exceda la experiencia de los hechos de la conciencia. Ésta se presenta como una conexión estructuralmente articulada de procesos o vivencias, que son llevadas a unidad en la autoconciencia.
Desde esta perspectiva, define la vida como «la relación interna de las actividades psíquicas en la conexión de la persona» [Teoría de la concepción del mundo: 209]. El análisis que Dilthey hace de esta conexión descubre en la vida una estructura de tipo estímulo-respuesta cuya finalidad inmanente es la conservación y perpetuación de sí misma, por medio de un proceso de continua adaptación al medio que la rodeaHermann Nohl Ludwig Feuerbach Karl Marx Friedrich Nietzsche. No obstante, aunque la vida se presente en los individuos singulares, ésta es experimentada en la conciencia no sólo como la experiencia solipsista de una subjetividad aislada, sino también como la totalidad de la relación que abarca el yo y el mundo. Del mismo modo, la vida no se puede reducir a la existencia de cada hombre individual, sino que es primariamente la trama vital que une a las vidas individuales de todos los hombres para formar el todo de la sociedad. Finalmente, la vida no es experimentada como un proceso magmático e informe que fluye en el tiempo dentro las coordenadas de pasado, presente y futuro, sino como un conjunto de realidades estructuradas y ordenadas por una teleología o finalidad inmanente que se despliegan en el tiempo, y que llamamos historia. En esta línea, las categorías vitales de conexión y estructura apuntan tanto a una teleología inmanente en la vida como a la intrínseca temporalidad e historicidad de la experiencia vital.
Sin embargo, detrás de este plano psicológico-gnoseológico se cela claramente uno que se podría denominarmetafísico-ontológico —aunque Wilhelm Dilthey no lo llamase así—, en el que se encuentra la vida comofundamento último de todo. Y esta vida, justamente por el hecho de ser la realidad primaria e originaria, se revela un abismo insondable. Efectivamente, si se parte de la afirmación de que la vida es la realidad última, ésta sólo puede ser expresada como una noción límite; es decir, la vida es un enigma que no puede ser completamente descifrado por la inteligencia, porque la razón humana es un fruto más de la vida que ella misma intenta comprender. Además, para Dilthey toda manifestación de la vida muestra sólo aspectos parciales de ésta, aspectos que apuntan hacia una realidad que está allí pero que es imposible de comprehender en su totalidad. Por consiguiente, no es posible reducir la vida de modo racional a una de sus manifestaciones, ya sea a lo meramente biológico, es decir a la adaptación de un organismo vivo a su medio, o a la sola conexión de unos estados psíquicos en un individuo espiritual, o finalmente a las creaciones que objetivan el espíritu humano en la historia, pues se trata sólo de diferentes caras de la misma realidad, de perspectivas diversas de comprensión que no pueden ser sintetizadas en una visión omnicomprensiva.
Las investigaciones diltheyanas de los años ochenta y noventa del siglo XIX estaban dirigidas hacia la construcción de una psicología descriptiva y analítica, que le habrían permitido un conocimiento de las manifestaciones de la vida psíquica con independencia tanto de hipótesis de tipo naturalista como de teorías metafísicas. Ahora bien, en un segundo momento, movido por esta misma intención fundamentadora de las ciencias del hombre—sin negar la psicología que había desarrollado previamente— se ve llevado a profundizar en el polo objetivo de las manifestaciones del hombre. Sin embargo, no se trata de un cambio radical en su teoría del conocimiento, porque la necesidad de acudir a las concreciones históricas objetivas para poder comprender plenamente la conexión adquirida de la vida psíquica aparece ya claramente en los escritos de la primera época, aunque no profundice en ello, porque en ese momento debía concentrar su atención en el polo subjetivo [Psicología y teoría del conocimiento: 229].
Debido a las mismas características del mundo histórico que desea comprender, ahora concentra su mirada a la comprensión de las expresiones objetivas del espíritu humano, que llama objetivación de la vida (Objektivation des Lebens) o espíritu objetivo (objektiver Geist), utilizando así un término acuñado por Hegel [El mundo histórico: 170-171, 176, 232-233, 286]. Esta nueva etapa del pensamiento de Dilthey, que muchos estudiosos y críticos de su obra llaman hermenéutica —en contraposición a una previa etapa psicologista, por el hecho de apoyar las ciencias del hombre en la interpretación de la huella objetiva que el espíritu humano va dejando en su paso por la historia—, abarca grosso modo los últimos once años de su vida. A pesar de que Dilthey ha sido considerado uno de los autores que han influido grandemente en la historia de la hermenéutica, sin embargo esta ciencia ocupa un lugar marginal en el conjunto de su obra. Esta aparente contradicción se explica por el hecho que Dilthey reserva la expresión “ciencia hermenéutica” a la hermenéutica entendida en sentido metodológico, es decir, a la «teoría de la exégesis de monumentos escritos» [Gesammelte Schriften 5: 320].
La hermenéutica es la ciencia de la comprensión (Verstehen). Dilthey define la comprensión como «el proceso mediante el cual conocemos algo psíquico a través de los signos sensibles que lo manifiestan». En efecto, «en las piedras y el mármol, en las notas musicales y en los gestos, en las palabras y la escritura, en los sistemas económicos y las constituciones, es el mismo espíritu humano el que nos habla y pide ser interpretado» [Gesammelte Schriften 5: 318–319]. La hermenéutica o interpretación (Auslegung), en cuanto técnica o ciencia de la comprensión del espíritu humano, está llamada a cumplir esa tarea. Efectivamente, de modo distinto a como ocurre en el ámbito de las ciencias naturales, en el proceso de comprensión de los sucesos históricos y de los productos de la cultura humana ocupa un lugar importante la propia experiencia de vida (Erlebnis), porque el vivir tiene una estructura común para todos los hombres. Sin embargo, el valor universal de la comprensión de los hechos histórico-culturales no se apoya sobre una transferencia hipotética de las propias experiencias subjetivas a las manifestaciones que plasman la cultura y la historia humana, como si existiese una misteriosa comunicación entre los espíritus. Para Dilthey la validez universal de los resultados de las ciencias del espíritu se fundamenta sobre el análisis de las expresiones (Ausdrücke) objetivas de la vida, es decir, sobre el estudio de lo que Hegel llamaba el “espíritu objetivo”. La comprensión de las objetivaciones de la vida espiritual del hombre comienza con los estudios filológicos, paleográficos, arqueológicos, etc., pero no se puede parar en ellos. Tiene que penetrar en la interioridad de la obra, para aferrar la vida del espíritu que la ha generado. Por lo tanto, el conocimiento científico del acontecer histórico se basa en la relación hermenéutica circular entre la vivencia (Erlebnis), su expresión (Ausdruck) objetiva y la comprensión (Verstehen).
En este último periodo, al desarrollo de la fundamentación de las ciencias del espíritu desde una perspectiva menos centrada en lo psicológico, se ha unido una reflexión más profunda acerca de la enigmaticidad e inefabilidad de la vida, como muestran sus ensayos acerca de las visiones del mundo (Weltanschauungen) y sobre la “filosofía de la filosofía” (Philosophie der Philosophie). Y así, la progresiva profundización en el estudio de la vida lleva a Dilthey a la afirmación de la enigmaticidad de la vida y de su intrínseca historicidad, partiendo de un mero análisis y descripción del “aparecer” de la vida en la conciencia [Vicente Arregui 1988b: 110].
Metafísica y religión
Dilthey llega así, por un camino diverso, a la misma conclusión de la crítica kantiana: la metafísica como ciencia—y por tanto, como fundamento del conocimiento— es imposible [De Leibniz a Goethe: 345]. El estudio de la historia le ha hecho ver la metafísica como un producto de la vida, es decir, le ha convencido de que el pensamiento metafísico surge históricamente como un producto de la actividad «de la totalidad de las fuerzas anímicas del hombre» [Crítica de la razón histórica: 110]. En este sentido, para Dilthey el afirmarse de la conciencia histórica implica la superación de todo fundamento metafísico del conocer, porque todo sistema metafísico es relativo al momento histórico en el que se origina. La relatividad de los sistemas metafísicos se hace evidente en su sucesión histórica, sin que ninguno de ellos logre la victoria definitiva [Introducción a las ciencias del espíritu: 339; Ímaz 1946: 258]. Será ilusorio, por tanto, buscar un fundamento a la verdad que se encuentre más allá del horizonte de la experiencia vital. No existe un punto de vista externo al fluir temporal de la vida desde el cual poder juzgar su sentido y significado. «Habría que esperar el final del curso de la vida, para poder contemplar, sólo en la hora de la muerte, el todo desde el que se pudiera establecer la relación entre sus partes. Habría que esperar el final de la historia, para poseer el material completo en orden a determinar su significado» [Gesammelte Schriften 7: 233]. Dilthey negará siempre la posibilidad de ser conocido ―y por tanto, de existir― a cualquier fundamento que se encuentre “más allá” de la experiencia de la vida, es decir, que la trascienda, imposibilitando de esta manera un saber que se encuentre al reparo de la mutabilidad de la vida misma. De las premisas de las que parte es natural llegar a esa conclusión, pues para él «la vida es lo último, y, claro está, no tiene sentido preguntarse por lo último. Si la vida ha sustituido al ser, detrás de la vida no hay nada. No tiene sentido intentar traer ante el tribunal de la razón a la vida, ya que la razón misma en tanto se justifica en cuanto está unida a la vida, lo mismo que cualquier otra actividad del hombre» [Díaz de Cerio 1963: 305].
Sin embargo, tal superación no implica la negación del valor de la metafísica en cuanto realidad humana vital. Dilthey reconoce el importante papel que la metafísica ha jugado en el desarrollo del pensamiento, aunque se trate de una etapa ya superada de su historia. Más aún, nuestro filósofo no duda en afirmar que «la conciencia metafísica interna es inmortal» [Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII: 7], pues ésta es una característica esencial del hombre, que no dejará nunca de producir manifestaciones históricas [Crítica de la razón histórica: 110-111;Introducción a las ciencias del espíritu: 125-6]. Por tanto, Dilthey niega sólo la validez de la metafísica como fundamento último del conocimiento, o sea, solamente en cuanto sistema conceptual, pero no la desprecia en cuanto realidad humana y existencial.
A su vez, al carecer de legitimidad para Dilthey toda búsqueda de una fundamentación última trascendente de la vida, no es de extrañar que niegue igualmente el valor objetivo de la fe y de la esperanza en la existencia de otra vida después de la muerte. M. Heidegger sostiene que Dilthey «en la batalla entre la fe y el saber, tomó partido por el saber, por la inmanencia (Diesseitigkeit)» [Heidegger 1992: 149]. En 1861 escribía en su diario personal: «es sano no preguntarse ni investigar sobre las posibilidades de un más allá» [Der junge Dilthey: 141]. A la par de la metafísica, Dilthey considera la experiencia religiosa fruto de las solas fuerzas anímicas del hombre: sus contenidos no pueden proceder de un hipotético “más allá” [Teoría de la concepción del mundo: 12, 26-7, 309-10, 317]. No obstante, para Dilthey la religiosidad —como es el caso del pensamiento metafísico— es y será siempre una experiencia esencial en la vida de todo hombre. La religión y la metafísica son sólo distintas “caras” o aspectos que presenta el todo de la vida humana, junto con el conocimiento científico y el arte, de los cuales ésta no puede prescindir. Más aún, nos sería incomprensible una cultura o época de la humanidad que estuviese privada de la religión, o que no tuviese manifestaciones artísticas o filosófico-científicas. Por eso, a sus ojos se revela una hipótesis poco científica postular la existencia histórica de una época en la que la humanidad era naturalmente irreligiosa [Introducción a las ciencias del espíritu: 134-135]. Sin embargo, se trata siempre de la religiosidad considerada y apreciada sólo en cuanto experiencia humana.
Consecuentemente, Dilthey no podía —ni quería— considerarse a sí mismo stricto sensu cristiano. Sin embargo, el suyo no era un espíritu anticristiano y, mucho menos, antirreligioso. Más aún, lo ético y lo religioso ocupaban un lugar central en su vida. «La voluntad de comprender la religiosidad y los conceptos religiosos era su punto de partida más profundo, y lo condujo directamente a Schleiermacher como inicio de toda labor sucesiva. (…) Para los positivistas, su comprensión de la religiosidad —su voluntad de comprenderla— siempre hizo de él un sospechoso reaccionario» [Nohl 1984: 278]. Se entiende que sintiera una íntima animosidad contra el protestantismo liberal de la época, porque la labor racionalista y desmitificadora que éste desarrollaba erradicaba la religiosidad humana del humus vital que la origina y alimenta. Se daba cuenta con claridad de que esta corriente teológica estaba contribuyendo al proceso de destrucción de las raíces más profundas del cristianismo y de la cultura occidental [Briefwechsel Dilthey-Yorck von Wartenburg: 125-6].
No obstante, a pesar de lo natural que pudiera parecer la evolución del pensamiento diltheyano, existe una íntima contradicción entre su arraigada y profunda disposición antimetafísica, que es uno de los fundamentos de la continuidad de su pensamiento, y su afán por alcanzar un saber de valor universal (allgemeingültiges Wissen) acerca del hombre y de las creaciones de su espíritu que sea capaz de regular la praxis humana [Psicología y teoría del conocimiento: 6-8]. Esta contradicción se expresa en la evidente tensión entre el rechazo de una fundamentación metafísica para su fenomenología de la vida histórica —ya sea que se la llame psicologista o hermenéutica, para el caso da lo mismo—, y su reflexión acerca del misterio de la vida [Husserl 1910: 326]. En efecto, su negación de la trascendencia lucha contra sus más íntimas intuiciones, porque niega conscientemente el punto de apoyo independiente que requiere su afanosa búsqueda de una visión de conjunto de la realidad. En efecto, tanto la teoría de las Weltanschauungen como su propuesta de una meta-filosofía (la llamada filosofía de la filosofía) apuntan a un más allá que supera los límites de la mera experiencia de la conciencia, como se puede constatar al leer Los tipos de concepción del mundo y su desarrollo en los sistemas metafísicos, o el Plan para continuar la estructuración del mundo histórico o La esencia de la filosofía; estos ensayos encierran una metafísica implícita —que si se quiere, es una metafísica negativa, pero al fin y al cabo se trata de una metafísica— que fundamenta su filosofía de la vida. Por otra parte y como se ha visto, la postura antitrascendente que Dilthey asume tiene consecuencias evidentes en su concepción de lo que el hombre es y su relación con Dios y el mundo.
